Alla fine del precedente capitolo abbiamo visto che quel genere di entità che sono le relazioni sembrano possedere un essere che differisce in qualche modo da quello degli oggetti fisici, da quello delle menti e da quello dei dati sensoriali. Nel presente capitolo considereremo quale sia la natura di tale genere di essere, e anche quali oggetti possiedano tale tipo di essere. Inizieremo dalla seconda questione.

Il problema che ci riguarda è uno di quelli molto antichi, poiché fu introdotto nella filosofia da Platone. La “teoria delle idee” di Platone è un tentativo di risolvere questo notevole problema, e secondo me si tratta di uno dei più riusciti fra i tentativi sinora fatti. La teoria che sarà sostenuta in quanto segue è largamente di Platone, con quelle modifiche che il tempo ha mostrato essere necessarie.

Il problema sorse, per Platone, più o meno nei termini seguenti. Consideriamo ad esempio la nozione di giustizia. Se ci chiediamo cosa la giustizia sia, è naturale procedere considerando questo e quest'altro atto giusto, mirando alla scoperta di ciò che hanno in comune. Tutti gli atti giusti, in qualche senso, partecipano a una natura comune, che può essere trovata in ciò che è giusto e in nient'altro. Questa natura comune, in virtù della quale essi sono tutti giusti, sarà la giustizia stessa, la cui pura essenza, mescolata con i fatti della vita ordinaria, produce la molteplicità degli atti giusti. Cose simili accadono con ogni altra parola che può essere applicata in comune a fatti, come “bianchezza” ad esempio. La parola sarà applicabile a un certo numero di cose particolari perché esse partecipano tutte a una natura o essenza comune. Questa pura essenza è ciò che Platone chiama “idea” o “forma”. (Non bisogna credere che l'“idea” in questo senso esista nelle menti, sebbene essa possa essere afferrata dalle menti.) L'”idea” di giustizia non è identica a nulla che sia giusto: è qualcosa d'altro rispetto alle cose particolari, qualcosa di cui le cose particolari partecipano. Non essendo particolare, non può esistere nel mondo del senso. Perdipiù non è transeunte e mutevole come le cose del senso: è eternamente se stessa, immutabile e indistruttibile.

Così Platone perviene ad un mondo sopra-sensibile, più reale del comune mondo del senso, l'inalterabile mondo delle idee, che solo fornisce al mondo del senso quel pallido riflesso di realtà che gli appartiene. Il mondo autenticamente reale, per Platone, è il mondo delle idee; infatti nonostante si possa provare a dire qualcosaltro degli oggetti del mondo sensibile, possiamo solo riuscire a dire che essi partecipano di questa o di quella idea, che, perciò, costituisce tutto il loro carattere. Pertanto è facile pervenire a una certa forma di misticismo. Possiamo sperare, con un'illuminazione mistica, di vedere le idee così come vediamo gli oggetti dei sensi, e possiamo immaginare che le idee esistano in cielo. Questi sviluppi mistici sono certo naturali, ma le basi della teoria sono nella logica, e noi la considereremo come fondata sulla logica.

La parola “idea” ha acquisito, nel corso del tempo, diversi significati che sono piuttosto fuorvianti se applicati alle “idee” nel senso di Platone. Pertanto useremo la parola “universale” al posto della parola “idea”, al fine di descrivere ciò che Platone intendeva. L'essenza del genere di entità intese da Platone era tale da opporsi alle cose particolari date nella sensazione. Diciamo che qualsiasi cosa sia data nella sensazione, o sia della stessa natura delle cose date nella sensazione, è un particolare; viceversa un universale sarà qualsiasi cosa possa essere condivisa da molti particolari, e possiede quelle caratteristiche che, come abbiamo visto, distinguono la giustizia e la bianchezza dagli atti giusti e dalle cose bianche.

Quando esaminiamo il linguaggio comune troviamo che, generalmente parlando, i nomi propri stanno per particolari, mentre i sostantivi, gli aggettivi, le preposizioni e i verbi stanno per universali. I pronomi stanno per particolari, ma sono ambigui: è solo dal contesto o dalle circostanze che veniamo a sapere per quali particolari stiano. La parola “ora” sta per un particolare, cioè il momento presente; ma come i pronomi, essa sta per un particolare ambiguo, poiché il presente cambia sempre.

Mostreremo che non può essere formato nessun enunciato se non si utilizzi almeno una parola che denoti un universale. L'approccio più semplice consisterebbe nel considerare un enunciato come “questo mi piace [I like this]”. Ma anche qui la parola “piace [like]” denota un universale, poiché a me possono piacere altre cose, e ad altre persone possono piacere delle cose. Così tutte le verità comportano universali, e tutta la conoscenza [knowledge of] delle verità comporta la conoscenza diretta [acquaintance with] degli universali.

Visto che quasi tutte le parole del dizionario stanno per universali, è strano che quasi tutti ad eccezione degli studenti di filosofia si siano accorti che ci sono entità come gli universali. Noi per natura non ci soffermiamo, in un enunciato, su quelle parole che non stanno per particolari; e se siamo obbligati a prestare attenzione ad una parola che sta per un universale, noi naturalmente la pensiamo come stante per uno dei particolari che cadono sotto l'universale. Quando, ad esempio, udiamo l'enunciato “la testa di Carlo I fu tagliata [Charles I's head was cut off]” noi naturalmente pensiamo a Carlo I, alla testa di Carlo I, e all'operazione consistente nel tagliare la sua testa, che sono tutti particolari; ma non ci soffermiamo in maniera naturale su ciò che è significato dalla parola “testa [head]” o la parola “tagliare [cut]”, che sono degli universali. Sentiamo che tali parole sono incomplete e non sostanziali; sembrano richiedere un contesto prima che si possa far qualcosa con esse. In tal maniera riusciamo a non accorgerci degli universali, fino a quando lo studio della filosofia ci spinge a prestare loro attenzione.

Anche i filosofi, dobbiamo dire, generalmente riconoscono solo quegli universali che sono nominati dagli aggettivi e dai sostantivi, mentre quelli che sono nominati dai verbi e dalle preposizioni vengono usualmente ignorati. Questa omissione ha avuto un grande effetto sulla filosofia; non è esagerato affermare che la maggiorparte della metafisica, a partire da Spinoza, è stata largamente determinata da essa. Il modo in cui ciò è potuto accadere è più o meno questo: generalmente parlando, gli aggettivi e i nomi comuni esprimono qualità o proprietà di singole cose, mentre le preposizioni e i verbi tendono a esprimere relazioni fra due o più cose. Pertanto la dimenticanza delle preposizioni e dei verbi condusse alla credenza secondo cui ogni proposizione può essere considerata come l'attribuzione di una proprietà ad una singola cosa, piuttosto che come esprimente una relazione tra due o più cose. Così si suppose che, infine, non potevano esistere cose come le relazioni fra gli oggetti. Pertanto potrebbe esserci un'unica entità nell'universo, o, se ci sono molte cose, esse non possono interagire in nessun modo, poiché ogni interazione sarebbe una relazione, e le relazioni sono impossibili.

La prima di queste posizioni, sostenuta da Spinoza e ai giorni nostri da Bradley e molti altri filosofi, è chiamato monismo; la seconda, sostenuta da Leibniz ma non molto comune ai giorni nostri, è chiamato monadismo, perché ognuna degli oggetti isolati è detto monade. Entrambe queste opposte filosofie, nonostante il loro interesse, derivano, secondo me, da una indebita attenzione a un genere di universali, cioé il genere rappresentato da aggettivi e sostantivi piuttosto che da verbi e preposizioni.

È un dato di fatto che a uno che sia ansioso di negare del tutto che vi siano gli universali, noi non possiamo a rigore provare che ci sono entità come le qualità, i.e. gli universali rappresentati da aggettivi e sostantivi, mentre possiamo provare che ci devono essere relazioni, i.e. il genere di universali usualmente rappresentato dai verbi e dalle preposizioni. Prendiamo come esempio l'universale bianchezza. Se crediamo che vi sia un tale universale, diremo che le cose sono bianche poiché possiedono la qualità della bianchezza. Questo modo di vedere le cose, ad ogni modo, fu fieramente osteggiato da Berkeley e Hume, che furono seguiti in ciò dai successivi empiristi. La forma che prese la loro opposizione fu il negare che ci fossero cose come le “idee astratte”. Quando vogliamo pensare alla bianchezza, essi dicono, formiamo l'immagine di qualche particolare cosa bianca, e ragioniamo circa questo particolare avendo cura di non dedurre niente che lo riguardi che non possa essere mostrato essere ugualmente vero di ogni altra cosa bianca. Come resoconto dei nostri processi mentali attuali, ciò è senza dubbio largamente vero. In geometria, ad esempio, quando vogliamo dimostrare qualcosa a proposito di tutti i triangoli disegnamo un triangolo particolare e ragioniamo su di esso, avendo cura di non usare qualche caratteristica che esso non condivide con gli altri triangoli. Il principiante al fine di evitare errori spesso trova utile disegnare molti triangoli quanto più possibile dissimili fra loro al fine di assicurarsi che il suo ragionamento sia applicabile a tutti. Ma una difficoltà emerge non appena ci chiediamo come sappiamo che una cosa è bianca o è un triangolo. Se desideriamo evitare gli universali bianchezza e triangolarità, dovremo scegliere qualche particolare macchia di bianco o qualche triangolo particolare, e dire che niente è bianco o un triangolo che non abbia il giusto grado di somiglianza con il particolare scelto. Ma allora la somiglianza richiesta sarà un universale. Poiché ci sono molte cose bianche, la somiglianza deve valere tra molte paia di particolari cose bianche; e ciò è la caratteristica dell'universale. Sarebbe inutile sostenere che vi è una somiglianza differente per ogni paio, perché allora dovremmo dire che queste somiglianze si somigliano fra loro, e così siamo costretti infine ad ammettere la somiglianza come un universale. La relazione di somiglianza, pertanto, deve essere un autentico universale. Costretti ad ammettere questo universale, troviamo che non è più degno di valore l'inventare difficoltà e teorie implausibili per evitare l'ammissione di universali come la bianchezza e la triangolarità.

Berkeley e Hume fallirono nel percepire questa confutazione del loro rifiuto delle “idee astratte” perché, come i loro avversari, essi pensavano solo alle qualità, e ignoravano del tutto le relazioni come universali. Abbiamo pertanto qui un altro aspetto rispetto al quale i razionalisti sembrano essere stati nel giusto, a differenza degli empiristi, sebbene, a causa della dimenticanza o della negazione delle relazioni, le deduzioni operate dai razionalisti fossero più adatte ad essere fraintese di quelle degli empiristi.

Avendo mostrato che ci devono essere entità come gli universali, il prossimo punto da provare è che esse non sono meramente mentali. Con ciò si intende che qualsiasi essere che gli appartenga è indipendente dal suo essere pensato o in ogni caso appreso [apprehended] da qualche mente. Abbiamo già toccato il soggetto alla fine del precedente capitolo, ma ora dobbiamo considerare con più ampiezza il genere di essere che appartiene agli universali.

Consideriamo la proposizione “Edimburgo è a nord di Londra”. Qui abbiamo una relazione tra due località, e sembra chiaro che la relazione sussista indipendentemente dalla conoscenza che ne possiamo avere. Quando veniamo a sapere che Edinburgo è a nord di Londra, veniamo a sapere qualcosa che ha a che vedere solo con Edinburgo e Londra: non causiamo la verità della proposizione venendola a sapere, al contrario noi apprendiamo meramente un fatto che era già lì prima che lo conoscessimo. La parte della superficie terrestre dove sta Edinburgo sarebbe a nord della parte dove si trova Londra anche se non ci fossero esseri umani a conoscere il nord e il sud, e anche se non ci fossero menti nell'universo. Naturalmente ciò è negato da molti filosofi, o per le ragioni di Berkeley o per quelle di Kant. Ma noi abbiamo già considerato quelle ragioni, e deciso che sono inadeguate. Ora possiamo pertanto assumere che niente di mentale è presupposto nel fatto che Edinburgo sia a nord di Londra. Ma questo fatto implica la relazione “a nord di”, che è un'universale; e sarebbe inpossibile per l'intero fatto non implicare qualcosa di mentale se la relazione “a nord di”, che è una parte costituente del fatto, implicasse qualcosa di mentale. Pertanto dobbiamo ammettere che la relazione, come i termini relati, non dipendono dal pensiero, ma appartengono a un mondo indipendente che il pensiero conosce [apprehends] ma non crea.

Comunque questa conclusione incontra la seguente difficoltà: la relazione “a nord di” non sembra esistere nello stesso senso in cui esistono Edinburgo e Londra. Se chiediamo “dove e quando questa relazione esiste?”, la risposta deve essere “in nessun luogo e in nessun momento”. Non c'è spazio o tempo dove possiamo trovare la realzione “a nord di”. Non esiste ad Edinburgo più che a Londra, poiché essa relaziona i due ed è neutra fra essi. Non possiamo neanche dire che esiste in qualche tempo particolare. Ora, tutto ciò che è appreso dai sensi o tramite l'introspezione esiste in qualche tempo particolare. Invece la relazione “a nord di” è radicalmente differente da tali cose. Non è nello spazio o nel tempo, non è materiale o mentale; eppure è qualcosa.

È largamente la natura decisamente peculiare del genere di essere che appartiene agli universali che conduce molte persone a supporre che essi siano in realtà mentali. Possiamo pensare a un universale, e il nostro pensare allora esiste in un senso perfettamente ordinario, come ogni altro atto mentale. Supponiamo, ad esempio, di star pensando alla bianchezza. Allora in un certo senso si può dire che la bianchezza è “nelle nostre menti”. Qui abbiamo la stessa ambiguità che notammo nel discutere Berkeley nel capitolo IV. In senso stretto, non è la bianchezza che è nelle nostre menti, ma l'atto di pensare la bianchezza. La connessa ambiguità nella parola “idea”, che notammo allora, causa confusione anche qui. In un senso di questa parola, ossia il senso in cui denota l'oggetto di un atto di pensiero, la bianchezza è una “idea”. Se non ci guardandiamo da quella ambiguità, potremmo iniziare a pensare la bianchezza come una “idea” nell'altro senso, i.e. un atto di pensiero; e così arriveremmo a pensare che la bianchezza sia mentale. Ma nel fare ciò, la priveremmo della qualità essenziale dell'universalità. L'atto di pensiero di un uomo è necessariamente una cosa diversa da quello di un altro uomo; l'atto di pensiero di un uomo in un certo momento è necessariamente una cosa differente dallo stesso atto di pensiero in un altro momento. Così se la bianchezza fosse il pensiero come opposto al suo oggetto, due uomini differenti non potrebbero pensarla, e nessun uomo potrebbe pensarla due volte. Ciò che molti diversi pensieri della bianchezza hanno in comune è il loro oggetto, e questo oggetto è differente da essi. Pertanto gli universali non sono pensieri, sebbene quando siano conosciuti essi siano oggetti di pensiero.

Potremmo trovare conveniente parlare di cose esistenti [existing] solo quando sono nel tempo, ossia, quando possiamo indicare [point] qualche tempo in cui esse esistono (non escludendo la possibilità della loro esistenza in ogni tempo). Così i pensieri e i sentimenti, le menti e gli oggetti fisici esistono [exist]. Ma gli universali non esistono in questo senso; dovremmo dire che sussistono [subsist] o che hanno l'essere [have being], dove “essere” [being] si oppone a “esistenza” [existence] a motivo dell'essere senza tempo. Il mondo degli universali, pertanto, può essere descritto come il mondo dell'essere. Il mondo dell'essere è immutabile, rigido, esatto, la delizia dei matematici, dei logici, dei costruttori di sistemi metafisici, e di tutti quelli che amano la perfezione più che la vita. Il mondo dell'esistenza è fugace, vago, senza chiari confini, senza un'organizzazione evidente, ma contiene tutti i pensieri e i sentimenti, tutti i dati sensoriali, e tutti gli oggetti fisici, tutto ciò che può essere buono o dannoso, ogni cosa che faccia qualche differenza nella vita e nel mondo. A seconda del nostro temperamento, preferiamo la contemplazione di uno piuttosto che dell'altro. Quello che non preferiamo ci sembrerà probabilmente una pallida ombra di quello che preferiamo, e difficilmente degno di essere riguardato come reale in qualche senso. Ma la verità è che entrambi hanno lo stesso peso sulla nostra attenzione imparziale, entrambi sono reali, ed entrambi sono importanti per i metafisici. Pertanto non appena si siano distinti i due mondi diventa necessario considerare le loro relazioni.

Ma prima di tutto dobbiamo esaminare la nostra conoscenza degli universali. Queste considerazioni ci occuperanno nel seguente capitolo, dove troveremo la soluzione al problema della conoscenza a priori, dal quale fummo precedentemente portati a considerare gli universali.